第三章 博大精深的历史文化

                                      ——思想文化面面观

道法自然——老子与《道德经》

        德国著名哲学家雅斯贝尔斯曾提出过“轴心时代”的概念。他指出，在公元前500年左右，古希腊、以色列、中国和古印度这些文明最早发达地区，几乎同时出现了一些最伟大的思想家，他们对人类所普遍关切的问题，提出了自己独到而深刻的见解。这在古希腊，是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的涌现；在以色列，是犹太先知们的登场；在古印度，是释迦牟尼的面世；而在中国，则是老子、孔子、孙子等人的亮相，从而形成了不同的文化传统。值得注意的是，这些不同地域的璀璨文化，原来都是独立发展起来的，并没有互相影响，然而经过历史长河之水数千年的洗礼，它们业已成为人类文化的共同财富，“人类一直依靠轴心时代所产生的思考创造一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃烧起火焰”。（《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版）

        从这个意义上说，春秋战国时期是中华文化全面兴起、高度繁荣、趋于定型的关键阶段，也即所谓的“轴心时代”。其标志就是中国古代最著名的思想家先后涌现以及一系列中华元典的纷纷面世。这中间，中华元典作为中国优秀传统文化的核心组成部分，决定着中华文化的基本性质，成为中华民族生生不息、自立于世界民族之林的原动力。而就诸多中华元典进行考察，又以《周易》《道德经》《论语》《孙子兵法》这四部经典为最杰出的代表。

一

        《道德经》又称《老子》，其之得名缘于书中着重“言道德之意”（《史记·老子韩非列传》）。通行本全书共八十一章，约五千字，分为上（《道经》）、下（《德经》）两篇。它是中国古代道家学派的主要经典，内容富赡[shàn]，思想深邃，说理透彻，思想辩证，文字隽永，堪称为中华文化宝库中的一颗璀璨[cuǐ càn]明珠。《道德经》在中国思想文化发展史上占有非常重要的地位，对中华民族优秀文化传统的形成和发展产生了极其深远的影响。

        关于《道德经》的作者与成书年代问题，长期以来一直是学术界聚讼纷纭的一大疑窦[dòu]。通行的说法是老子是道家的创始人。他的代表著作就是五千言的《道德经》，其书成于春秋战国之际。然而情况并没有这么简单，因为在司马迁撰[zhuàn]著《史记》时，就已经无法理清老子其人与《道德经》其书的来龙去脉了。按司马迁的说法，春秋战国时期共有三个被称为“老子”的思想家。一位是春秋末年曾任职于周王朝档案图书馆的老聃[dān]（李耳），另两位便是同时代的楚国大隐士老莱子、战国时期的周太史儋[dān]。不过，在三人之中，司马迁还是作出了选择，在《史记·老子韩非列传》里，他将后两者作了存疑处理，而将笔墨集中在老聃[dān]的身上，作为传主加以正面记述。可见，司马迁考证研究的结果，老子很可能就是老聃[dān]。

        这个学术思想史上的千古疑案，在近现代曾引起一场很大的笔墨官司。当年，许多著名学者曾纷纷撰文就此进行考证。国学大师胡适与梁启超还在北京大学就老子的生平与《道德经》的成书大摆擂台、互相辩驳。胡适认为，老子即老聃，是《道德经》的作者，其书是老聃[dān]学说的实录和发挥，其雏形形成于春秋末年，而基本定型则是在战国初期。近现代学者中，马叙伦、唐兰、郭沫若、吕振羽、高亨、任继愈等人也持这样的看法。但是梁启超却不同意胡适的意见。他认为老子是战国时期人，所谓的老聃[dān]即是太史儋[dān]、老莱子之流，《道德经》其书也是战国时代的书。梁任公的观点也得到了一些大学者的赞同，其中包括冯友兰、范文澜、罗根泽、侯外庐、杨荣国等。更有一些学者，如顾颉[jié]刚、刘节等在疑古史观的指导之下，推断老子实无其人，《道德经》这部书当成书于秦汉之际。

        我们认为，胡适等人的观点比较接近于历史的实际。理由是，第一，从《汉书·艺文志·诸子略》有关“道家者流，盖出于史官”，“知秉要执本，清虚以自守，卑[bēi]弱以自持”的记载，以及先秦时期诸多典籍，如《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》等多所提到老聃[dān]以及引述《道德经》，都不曾对老子其人和他的学说产生怀疑的情况来看，老子就是《史记》中所说的老聃[dān]，就是《道德经》一书的作者。第二，《史记》是目前最为可靠的著作，宁可信其有，不可信其无。在学术研究上，说有易，说无难。在无确切材料出土之前，我们应该维护《史记》的权威。学者们力图用“考据学”方法澄清历史真相，但结果却经常让人啼笑皆非。那些看上去似乎“铁案如山”的考证，往往随着地下竹简帛[bó]书的出土而突然倒塌。这不是说考据学不应使用，而是说应慎用。不管怎么说，先秦诸子与司马迁距离他们所记载的历史时代，比我们要近得多。在没有确凿证据的情况下，我们这些两千多年后出生的人，缺乏理由认定我们的推理比先秦诸子及司马迁的记载更接近于历史的真相。因此，对先秦两汉古籍中记载的历史，应奉基本信从的态度。第三，孔子曾向老子问学求教，这不但见于《庄子》等道家类著作记载，也见于《史记》《礼记·曾子问》的叙录，而且又有以“孔子问老子”为图案主题的汉画像石大量面世作证。可见老聃[dān]任周王室图书馆馆长，略早于孔子的情况，千百年来早已为各色人等所共认。

        由此可知，老子就是《史记》中所说的老聃[dān]。他是春秋末年楚国苦县（今河南鹿邑[yì]）人，曾经做过周王室管理图书档案的史官，其生活年代与孔子大略同时而稍早。其学“无为自化，清静自正”“贵柔守雌”（《吕氏春秋·不二》:“老聃[dān]贵柔”），在当时有很大的影响。老子本人在社会上也享有崇高的声望。对于当时愈演愈烈的“有为”政治，老子是持不同立场的。对现实的强烈不满，对精神超越的孜孜追求，使得老子最终作出了飘然高隐的人生选择，辞官引退，不知所终。“（老子）居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，彊为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”（《史记·老子韩非列传》）

        《汉书·艺文志·诸子略》称云：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑[bēi]弱以自持，此君人南面之术也。”老子正是先秦时期这一重要思想学派的创始人，而《道德经》一书则是其理论学说的最主要载体。其书虽有后人所附益的成分，不少内容带有战国社会思潮的特色，甚至还掺杂了秦汉时期的政治痕迹，如“天子置三公”之类的提法显然是较晚时代的用语烙印（帛书乙本“三公”作“三乡（卿）”当更符合老子的原貌），但是基本上保存了老聃[dān]的遗说，所反映的主要是春秋晚期的哲学政治思想。以《道德经》为载体的老子学说，乃是时代的产物，是当时部分没落贵族以及独立思想家文化意识的集中体现。

        我们认为，道家与隐士有直接渊源关系。《诗经》中即有描写隐士生活与思想追求的诗篇，如《诗·卫风·考槃[pán]》言：“考槃[pán]在涧，硕[shuò]人之宽，独寐寤[mèi wù]言，永矢弗谖[xuān]”云云，就反映了这些人的生存状态与文化心境。《论语》中提到的一些不赞同孔子主张和做法的人，如接舆[yú]、荷蓧[diào]丈人、长沮[jǔ]、桀溺[jié nì]等等，都属于这个特殊群体的成员。他们生活大抵困苦潦倒，但是精神思维活跃，人格相对独立，不汲汲于功名利禄，不迷信文明礼乐，按照自己的意愿生存，自由挥洒，不羁[jī]于俗务。这反映出他们很特殊的人生立场和态度。这类人物，大多活动在大国齐、楚、晋争霸之间的缓冲地带——陈、蔡、宋（今河南中南部、安徽北部）。换言之，这些春秋战国之际的夹缝地带，乃是当时隐士的集聚地，也是道家学说的发祥地。

        由隐士转化为道家，这不是偶然的，而是由春秋战国之际的社会现实所决定的。春秋战国之际全面激烈的社会变革，引发整个社会的剧烈动荡，极大地改变和调整了各种社会阶级关系。“社稷[jì]无常奉，君臣无常位”的现实，人生的大起大落，给人们的社会生存方式造成极大的冲击。在这个社会大转型时期中，相当一部分贵族丧失了往日的显赫地位和种种特权，下降成为平民和小生产者。此外，还有不少依附于官府的文化人，也因“学在官府”格局的瓦解，而失去了正常的生活秩序和保障。这些没落贵族和失意士人被社会边缘化的结果，不但壮大了隐士的队伍，更全面提高了隐士群体的文化素质。他们需要自己的代言人，需要能反映其愿望、要求的理论。这就导致了老子的应运而生与《道德经》一书的登场亮相。换言之，面对激烈残酷的社会动荡，这些处于社会边缘地位的人士深怀不满，多所指责，但却回天无力，一筹莫展。所谓“杀人无力求人难”“无可奈何花落去”，他们只好眼睁睁地看着自己不断沉沦，不得已孤芳自赏，自我排遣，将自己浓厚的彷徨失落思想情绪表达于言行之中。他们看惯了潮起潮落，云卷云舒。由于这些人经历了跌宕[dàng]起伏的生活磨炼，自身又具有相当丰厚的文化素养，因此就比较善于站在哲学和历史的高度，对自然规律进行探讨，对社会现象进行反思，对人生意义进行认识，对生存方式进行领悟。这些思考的结果，就形成了先秦时期个性鲜明、长领风骚的思想流派之一——道家。

        从这个意义上说，老子本人是这些人名副其实的“教主”。而《道德经》这部著作，也正是这些人心态的表露和意愿的渲泄。

        道家和任何的学派一样，都有一个发展和演变的过程。最早当然是老子，老子之后就按两条线发展。一条线就是南道：他的代表人物就是庄子，把老子对自然的思想发挥得淋漓尽致，更加彻底地保存下来，这是道家的原生形态。《汉书·艺文志》所说的道家指的就是这部分道家。所谓“秉要执本，清虚以自守，卑[bēi]弱以自持”。但也有很多人不愿像老子、庄子那样生活，他们有另外的追求，就是北道，主要在北方地区流行。北道后来又慢慢变成了汉代的黄老哲学，黄帝是外王、老子是内圣。司马迁的父亲司马谈“论六家要旨”里面有几句话就点明了北道（黄老）的特征，即是“因阴阳之大顺”，“兼儒墨之善，撮[cuō]各法之要，与时迁移，因物变化”，把儒家和法家的核心内容拿过来，然后与时俱进，不断变化，最后达到“指约而易操，事少而功多”。一看这就不是正宗的道家，是戴着道家的帽子和面具来做法家。所以司马迁把老子和韩非子放在同一个传里。

        从表面上看，黄老派与老庄派都强调以无为顺应自然的“因循”原则，但是其目的有异：老庄学派是以恢复事物的自然本性为终极目的，而黄老学派则是利用事物的自然本性为我所用。正是这种根本性的变化，道家学说乃从哲学家的书本中走了出来，变成了政治家手中可供操作的治国利器。

        道家对中国历史文化的深远影响，不亚于居官学地位的儒家。从制度层面上看，在儒家“德治”“仁政”温和的外衣下，黄老道家形名学的政治理念，构建了封建政治体制的骨架及其操作权术；从行为层面上看，儒家的“仁义”“德化”的道德理想与道家“以退为进”“以屈求伸”的处世方针互为表里，互为弥补。道家学说的这些功能与文化特色，决定了其以“道法自然”为核心的治国思想具有丰厚的内涵及独特的作用，成为中国古代治国思想宝库中的有机组成部分。

二

        《道德经》全书虽然仅五千言，但却体大思精，胜义迭[dié]呈，妙语连珠。要而言之，它主要包括了四个方面的内容，再加一个基本精神，它们互为关系，互为弥[mí]补，鞭辟[pì]入理，浑然一体，共同构成了博大精深、特色鲜明的老子哲学政治思想体系，为人们从事社会活动与进行人生修养，提供了不可替代的启示、指导作用。

        第一，以“道”为主宰和天下万物所生本源的宇宙生成论。

“道”是《道德经》全书思想体系的核心，是老子哲学的最高范畴[chóu]。《道德经》认为，道是一种非常虚无飘渺、玄妙的东西。“道”先于物质存在而又凌驾于物质之上。它既是产生孕育天地万物的总根源，又是制约规定宇宙间一切事物运动发展的总规律，“有物混成，先天地生，寂兮寥[liáo]兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（二十五章）“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）它是永恒的（时间），无限的（空间），不可言说的，感官所不能感知的，具有至高无上的地位：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母……同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（一章）这个“道”，大到充斥整个宇宙，小到存在于每一粒尘埃之中，自然界的沧海桑田嬗[shàn]变，国家社会的治乱兴衰交替，个体生命的生老病死转化，无一不是它在起着决定性的作用。而这种作用自然而然，不留下任何痕迹：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（十章）“道”的这一根本属性决定了人类社会活动不过是“道”的外延与衍化。总之，“道”是总源头，是总规律，是普遍存在的自然状态。这样，就为老子的社会政治学说和策略思想的提出，奠定了哲学上的坚实基础。

        “道”的概念的提出，是中国思想文化史上具有划时代意义的大事。如果说，儒家“仁学”的构建，标志着中国历史上“人的发现”；法家“法术势”理论的诞生，标志着中国历史上“政治术的成熟”；那么，“道”的理论的形成，则不仅宣告了道家学派的面世，而且也标志着中国历史上“哲学突破时代的开始”。它使得长期以来一直统治着中华民族精神世界的主宰“天”“上帝”失去了权威，黯[àn]淡了光环，让位给了抽象的哲学思辨，交权给了“自然规律”，从而为中国理性精神的发展开辟了广阔的道路，其价值与影响是极其深远而巨大的，怎么评价也不为过。

        第二，事物相互依存、相互对立、相互转化、循环往复的朴素辩证法。

        《道德经》令人关注的价值，在于其全书之中蕴含有极其丰富的朴素辩证法思想。它认为任何事物都是矛盾的对立统一，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾[qīng]，音声相和，前后相随”（二章）。在老子看来，所有的事物都有它的两面性，都是对立统一的，没有长就没有短，没有高就没有下，没有难就没有易。只有难的存在，才能看到易的可贵，只有长的存在，才能看到短的特征。矛盾的双方都以对立面的存在并发生作用为前提：“三十辐[fú]共一毂[gǔ]，当其无，有车之用；埏埴[shān zhí]以为器，当其无，有器之用；凿[záo]户牖[yǒu]以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”（十一章）。

        老子认为，这种对立统一，表现为事物的相互依存与相生相克，并决定着事物双方各自向着其相反的方向转化发展，“正复为奇，善复为妖”（五十八章）;“反者，道之动”（四十章）。因此，事物都有随时改变性质的契机，“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”（五十八章）。事物内部的平衡、事物之间的平衡，都是暂时的，都可能随时被打破，事物到一定程度的时候一定会走向反面，所谓量变到质变。“飘风不终朝，骤雨不终日”（二十三章）。在老子看来，这乃是事物运动变化的根本属性。它反映在社会人事活动中也复如此，即所谓“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可常保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎[jiù]”（九章）；“曲则全，枉[wǎng]则直，洼[wā]则盈，敝则新，少则得，多则惑”（三十章）。所以要见微知著，防患于未然，“为之于未有，治之于未乱……慎终如始，则无败事”（六十四章）。

        然而，《道德经》中的朴素辩证法思想并不彻底。它将事物的转化看成是无条件的、绝对的，是同一层次上的循环往复，否定人的主观能动性在这一过程中的作用，片面地强调柔弱无为、虚静卑下的一面对于事物转化的决定性意义。这就带有形而上学的意味了，从而压抑了其辩证法的旺盛生机。

        第三，知雄守雌，以退为进，无为而无不为，柔弱胜刚强的策略方法论。

        老子对社会现实十分不满，认为那些当道执政者品质低下，劣行累累，是政治黑暗、社会动乱的根源所在：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸”（五十三章）；“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”（七十五章）。所谓的“道德”都是虚伪的，都是人心浇漓、世风日下、恶行充斥的产物，“大道废，有仁义，慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（十八章）。

        为了应付这样的局面，使自己保持清醒的头脑，在黑暗中生存下去，争取主动，老子提出了知白守黑、以柔克刚的策略方针。换言之，贵柔守雌、后发制人、柔弱胜刚强是《道德经》有关对待事物、赢得人生角逐的根本原则。

        按老子的理解，“弱者，道之用”（四十章），处于柔弱卑下地位的一方，其实往往拥有最为强大的力量。他曾以水为喻来说明这一层道理：“天下莫柔弱于水，而攻坚者莫之能胜”（七十八章）；“以天下之至柔，驰骋[chí chěng]天下之至坚”（四十三章）。与之相反，一切表面上刚强的东西实际上都蕴育着衰败死亡的契机。即所谓“人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（七十六章）。老子认为，“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，意思是你越不争，你得到的东西就越多，就是要以退为进，要欲擒故纵。总之，“物壮则老”，“兵强则灭，木强则折”乃是事物运动的普遍规律。

        基于这样的认识，《道德经》主张贵柔、守雌，强调“进道若退”（四十一章）；“知其雄，守其雌；知其白，守其黑；知其荣，守其辱”（三十八章）。提倡以退为进，反对刚强和进取，并且把它引申为制定参与一切社会活动基本策略的出发点，以达到以弱胜强、以屈求伸的目的：“将欲歙[xī]之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（三十六章）。

        第四，“无为而治”“小国寡民”的社会政治理想。

        道家普遍持历史退化观点。他们认为，人类社会的历史是一个不断退步的过程。老子指出，社会“文明”每发展一步，社会状况就每糟糕一层，而治国之术也就随之倒退一大截，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”（三十八章）。庄子也强调，人类社会是越演变越糟糕，从原始混沌状态的“至德之世”一路下滑，逐渐进入“浇淳散朴”“天下大骇”的昏乱黑暗状态。

        《道德经》对社会现实持否定批判的态度，认为导致社会动乱的原因在于人们（尤其是统治者）的物欲太强，好事有为，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋[tián]猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（十二章）；“民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”（七十五章）；“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”（五十七章）。

        为此，《道德经》主张坚决摈弃社会文明成果，实行无为之政，“处无为之事，行不言之教”（二章）；“小国寡民，使有什佰之器而不用。使民重死而不远徙[xǐ]；虽有舟舆[yú]，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”（八十章）。以不争的手段与途径，达到“天下莫能与之争”的目的：“是以天下乐推而不厌，以其不争，故天下莫能与之争”（六十六章）。指出如能这样坚持贯彻下去，就可以进入“无为”政治的美妙境界：“绝圣弃知，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（十九章）；“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱”（三章）；即所谓“其政闷闷，其民淳淳”（五十八章）。在这样的“至德之性”里，人们生活中不再掺杂任何功利目的，而只是享受自然生命本身的快乐，高高兴兴地品尝食物，腆[tiǎn]着肚子四处游荡，“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”（《庄子·马蹄》）。

        为此，《道德经》通篇主张“愚民”，强调指出：“古之善为道者，非以明民，将以愚之民之难治，以其智多”（六十五章）。要想方设法让老百姓头脑简单，四肢发达，驯[xùn]服恭顺，听凭统治者的驱使。老子认为这是无为而治的主要途径，也是天下得以“大治”的具体标志：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”（三章）。

        第五，“生而不有，为而不恃，长而不宰”的自然精神。

        这个自然不是我们现在所谓的大自然，当然，自然更不是具体的事物。在老子看来，所谓的自然就是自然而然的一种状态。你就依从它去生活，该怎么生活就怎么生活。事物各有自己的本性。你不要强迫去改变它，改造它。一个人有一个人的活法，你也不要强求给人家整齐划一，也不要以你自己的方式来改变别人的行为方式和思维模式。

       老子说：“天地不仁，以万物为刍[chú]狗”，“圣人不仁，以百姓为刍[chú]狗”，主张不要刻意地表现怜悯爱惜，鼓吹仁义道德。因为天地一旦有仁义之心，就会按照自己的规律去办事，圣人也会以仁义道德的标准去强迫大家去做事。老子认为这是很不应该的。表面上野兽吃草，人吃动物的肉是很残忍，但是它确实反映了一种自然的本性，是大自然、人与社会、人与人之间的生物链。你要打破这个生物链，你要打破这个平衡，就会造成社会秩序的混乱。人孝敬父母、关怀下一代是人的本性，你用不着用这种孝、慈去重新搞一套。

        老子强调：生活应该是返璞归真。他强调以自然界的规律去对待它，在平常的生活中要以平常心去对待。他强调“甘其食、美其服”。不要强求意志的改变，这是老子的自然主义精神。这种东西贯彻在老子的思想，就是尊重自然，按照事物本来的运行规律来办事，既不有为，又要用无为的手段来达到无不为的目的。更加不要妄为，因为有为有时候会妄为，有时候会乱来。一切都要做到因势利导，一切都要符合自然。

        老子主张对任何事情都持独立思辨的态度，持批判的能力。批判的能力很重要，人云亦云很糟糕。如果没有这一点，这个社会不会发展，只会原地踏步。老子对事物用自己的眼光看，你可以说他看得不对，但是你不能批判他独到的眼光。老子最恨的就是无为的对立面有为，因为有为往往会导致妄为，妄为就是胡作非为的乱来。人们最害怕就是道德虚伪，这一点老子看到了。

        老子和庄子不同，老子很多思想是关于治国的。他主张治理。他说治大国如烹小鲜，意思就是治大国就像煎鱼一样，鱼是要吃的，也就是国家是要治理的，但是要讲究技巧，也不能说把鱼放进去之后随便地翻，把鱼都翻烂了，所以要小心翼翼，尽量不要干涉它，让它自己熟。所以老子最讨厌社会上那些漂亮的名词和说法。他主要的对手是儒家。儒家主要讲礼义，老子对礼评价最低。他说礼是忠信之薄乱之首也，说这个社会既不忠，又不讲诚信是动乱的根源。你越强调规章制度、越说和睦诚信的时候，往往是这个社会最不讲规章制度、最不和睦诚信的时候。所以他指出老百姓难管理是上面导致的，上面的人今天一个想法、明天一个主张、后天一个法律，弄得大家无所适从，不知道怎么办才好。所以他说：法令滋章，盗贼多有。法律越来越多，道德反而就销声匿迹了。

        “大道废，有仁义”，破坏了自然，才有仁义，“慧智出，有大伪”。“六亲不和有孝慈”。比如说母子、父子、兄弟大家不和睦的时候，这个时候才提倡孝道、提倡尊老爱幼，然后“国家昏乱有忠臣”，国家快要垮台的时候社会才会出忠臣。岳飞出现的那个时候，正是赵构这样的投降派和秦桧那样的恶人当道。在唐太宗贞观之治这样的时期，就不会出现岳飞这样的人。

        老子说得很深刻：一个社会越是提倡什么，或者说越是宣传什么的时候，正好说明这个社会最缺乏的就是这个东西。这是老子独到的见解。他讲了“大象无形，大音希声，大方无隅[yú]，大器晚成”，意思是真正的大象是没有影子的象，无边的象。我想老子对社会的质疑、批判是非常有力的。显而易见，老子的批判精神值得重视和肯定。

        从这个意义上来说，《道德经》的确是典型的人君南面之术，是“自然”外衣包装之下的政治学著作。在这里，“无为”并不是终极目标，而是一种实实在在的手段，其目的是全有。这就是《道德经》津津乐道的“无为而无不为”。

        由此可见，《道德经》一书古往今来享有崇高的声誉，深受人们的膜拜与喜爱是绝非偶然的。它关于历史和现实生活中“成败存亡祸福”现象的哲学概括和理论总结，在古代思维理性演进史上具有里程碑式的伟大意义：它提出了“道”这一哲学范畴，将“道”视作为天地万物的本原。这是对商周以来占据思想界统治地位的天命神学思想的极大冲击。其朴素辩证法思想在一定程度上反映了事物运动发展的某些本质属性。这在思想认识史上不啻为一次革命性的飞跃。其“无为而无不为”“清静虚无”“贵柔守雌”的策略理论，在某种意义上为人们参与社会竞争，尤其是弱小的一方转弱为强、争取胜利提供了有力的思想武器。其社会政治学说则反映出强烈的现实批判精神，是对物欲横流之下精神蜕变现象的清醒反思，而且具有相当的人民性，体现了一定的人文关怀情绪。

       值得特别关注的是，《道德经》称得上为一篇雅致、深沉、隽[juàn]永的哲理散文诗。其许多格言，早已不胫[jìng]而走，脍[kuài]炙人口，成为人生修养、品德教育、为政治国的有益启迪。如“千里之行，始于足下”“损有余以补不足”“民不畏死，奈何以死惧之”“知足不辱，知止不殆”“慎终如始，则无败事”等等，今天读来，仍是那么的亲切，震撼人的心灵，陶冶人的情操，催促人的前行。由此可见，《道德经》除了具有重大的哲学价值外，更重要的是它拥有无穷的人文魅力。在现代社会充斥喧嚣骚动、横溢功利欲望的背景下，人们盼望着能够追寻到一个使心灵得以宁静的港湾，让内心真正可以松弛与自由，找回人的本色与尊严。而《道德经》恰恰可以在很大程度上满足人们的这种愿望，给人们送上一份精神上的慰藉，在建设人类共同的精神家园中发挥特殊的作用。理由很简单，现在中国人，从很小开始就是争取上好的幼儿园，然后竞争进重点小学、重点中学，一直到重点大学；到了大学之后又要为找工作、以后到海外发展寻找出路打基础，所以又去考英语四级、六级，还要考计算机等等。“本子”越多越好。所以整天精神这根弦绷得非常的紧，整天都在为名利奋斗。社会是要有欲望，有欲望、有动力社会才会进步。但是另一方面，唯一的缺点就是太紧张，太累了。大家想松弛，那松弛到哪里去找？一方面可能看动漫可以、听流行歌曲也可以。但是有的人就喜欢中国文化。中国的文化里面最能够起到这方面作用的就是道家的东西。道家特别是道家的祖师爷老子的那些学说，实际上就是人们心灵的港湾、精神上的慰藉[jiè]。大家都想寻找避风港，所以这个时候从老子那里可以得到很多的启示。

        我们不说老子本身的语言，就是我们现在许多流传的话，实际上跟老子的那种学术精神是一致的。比如说：“是非只为多开口，烦恼皆因强出头。各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜。”我们也可以看到，地摊上、文物店里面最畅销的墨宝往往是郑板桥的“难得糊涂”，还有就是“吃亏是福”。这些东西实际上和老子的哲学、道家的人生观、价值观非常吻合。所以鲁迅先生说过：“中国文化的根底全在于道教。”他还说过：“懂得了道家，就懂得了中国的大半。”他这个观点是不是能够完全成立，这还有待讨论。但是确实说出了一方面的真理。大家都要在文化里面找，道家确实是最合适的对象。中国的文化非常丰富，诸子百家都有它的长处。比如说儒家、法家都有长处。但是相比而言，儒家显得太迂腐，有时候太虚伪，有些话说得好听，但实际上挂的是羊头，卖的是狗肉。所以司马迁讲，“迂远而阔于事情”。法家很管用，如商鞅变法，最后统一了六国。但是法家太残忍、太刻薄、六亲不认，所以这个东西也不是缓解人紧张情绪的东西。墨家好不好？墨家非常好，不过我觉得太天真，墨家有时候像一首歌唱的一样，《让世界充满爱》。哪里有这么天真浪漫的事情？实际上人人都有算计之心，哪里做得到“兼相爱，交相利”？兵家也是很管用的学问，但是我个人认为，它太阴损，你看，不是“瞒天过海”就是“借刀杀人”，要么就是“趁火打劫”。如果完全推广开来的话，那就是人性的扭曲、道德的沦丧。我觉得这个也不是很好。大家都用《孙子兵法》，结果是人人都变成小人了。道家主张人和自然和谐，提倡人与人之间的和谐，又提倡人身心的和谐，是一方良药。在社会竞争十分激烈的情况下，有的时候无法依靠别人，谁也不能救我们，只有自己能够救自己。这时候最好的东西就是道家。而讲道家则必须回归它的老祖宗老子。我们认为，这才是使《道德经》走近大众、永葆青春的缘由之所在。

适合的才是最好的——庄子为何选择游世？

        就中国历史上的读书人而言，庄子永远是他们精神追求上遥不可及的巅峰。这种巅峰的文化意义，在于“堕[duò]肢体，黜[chù]聪明，离形去知，同于大通”（《庄子·大宗师》），进入“坐忘”境界的庄子，是世俗完全摆脱、心灵彻底自由的一个象征。所以，庄子作为一种文化“图腾”，始终为古往今来的读书人所仰慕，所效仿。在他们看来，庄子那种既不“入世”，又不“避世”，姑且“游世”的人生哲学（“不敖睨万物，不谴是非而与世俗处”），乃是“十有九人堪白眼”处境中的自己最好的精神慰藉[jiè]。区别仅仅在于有的人是出乎本性主动朝着这方面努力，如“浑身上下静穆”的陶渊明；有的人则是在人生道路上摔了跟头之后再回过头来寻觅庄子这个精神港湾，如李太白、苏东坡。不过，殊途而同归，这恐怕也是事实。

        其实，庄子是人不是神，他的德行、他的修为也并非一朝一夕精进到这样的地步。正如鲁迅先生所说的那样，即便是天才，他离开娘肚子的第一声哭，也同平常的婴儿一样，而决不可能是一首美妙的诗或者是一曲动听的歌。依我看，庄子能够参悟天地的奥秘，省识人生的玄机，恐怕依赖于他自己仕途上挫折所提供的特殊契机。换句话讲，庄子与官场的种种瓜葛，恰好使得他在人生道路的选择上，有了一个正确的方向，从而真正超越了世态常情的羁绊，走向了“一是非而齐生死”的境界。

        众所周知，中国读书人的千般苦闷、万种烦恼，都出于“皮之不存，毛将焉附”的社会世态。作为“毛”，管你是白毛黑毛、粗毛细毛，还是软毛硬毛、长毛短毛，都得依附在特定的社会体制这张“皮”上。而毛的意义、毛的作用，按传统的认知理念，则又在于能否当官，进入主流圈，拥有话语权，而不被边缘化。所谓“万般皆下品，唯有读书高”云云，其实就是指读书人能把自己的知识、智能、能力开出一个好价格，兜售给帝王家，漫天要价，就地还钱（当然这只是在“吾皇圣明”的盛世时代），换取一顶顶大小不一、形态各异的官帽戴戴。似乎只有这样才算是实现了自己的价值——“达则兼济天下”。

        于是乎，一代又一代的读书人，都争先恐后地往仕途上挤，挤得龇[zī]牙咧嘴，碰得头破血流。即如唐太宗李世民所乐观其成的“天下英雄，尽入吾彀中”的理想场面。在这种情况下，哪里还能标榜什么“精神自由”，侈谈什么“人格独立”。常言道，“吃人家的嘴软，拿人家的手短”。你既然仰人鼻息，暂时当稳了奴才，有了“扯淡”“帮闲”甚至于“帮忙”的机会，那自然只能是以人家的意志为意志，出主入奴，亦步亦趋。做得好一点的，争取当一个良知未泯的“清官”。定力不足的，则不免乎“为虎作伥”，祸害天下。

        从这个意义上讲，读书人与官场关系的深浅，在很大程度上决定着他的自然本色还能保持几许，他的心灵自由还能留存多少。庄子、陶渊明等人与官场瓜葛比较少。他们的精神自由空间便相对宽阔一些，可以大白天睡懒觉，做梦变蝴蝶，“鼓盆而歌”；可以吟咏“采菊东篱下，悠然见南山，山气日夕佳，飞鸟相与还”的诗句，可以“手挥五弦，目送飞鸿”。王摩诘、李太白、苏东坡等人曾一度比较热衷官帽，老是幻想着“我辈岂是蓬蒿[péng]人”的角色，殷切期待着“天上掉馅饼”一类好事的发生，以便可以“仰天大笑出门去”，因此，他们的心灵便难免要多受一些折磨，患得患失、自寻烦恼，“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁”了。至于韩愈、柳宗元、司马光、王安石、曾国藩之流，亦官亦学，一副“如欲平治天下，舍我其谁也”的腔调，尽让人看了恶心，则更是自桧以下，不足具论了。

        庄子的走运，我觉得正在于他仕途上的坎坷，因此而避免了“失足”的尴尬，摆脱了“沉沦”的危险。不管是出于养家糊口的原因，还是因为其他因素的考虑，庄子他一开始也不怎么清高，不怎么潇洒，也曾涉足于仕途，在宋国蒙地当过一阵子“漆园吏”。这个管理漆园的官职，至多相当于今天小小的科长，不入流，没有品，收入不会太多，操心的事情不少，典型的责任不轻，辛苦多多，一年到头要为漆园的经营忙前忙后，日晒雨淋，夏天在毒日底下烤得全身脱皮，冬季在寒风之中冻得手脚裂口，既没有了读书抚琴的时间，又丧失了吟诗作画的雅趣。

        更要命的是，漆在当时属于国家战略物资，修缮宫殿需要它，制作武器需要它，老百姓日常生活也离不开它。所以国家对它的产出与质量加以关注和重视乃是事所必然，理有固宜。这意味着上级官员将会不时地莅临漆园，考察监督生产的进度，考核审计工作的实绩。不过如此一来，庄子便更是倒其大霉了：不得不劳心费神、加班加点整理汇报材料，编造各种数据，填写各种报表；不得不低眉顺眼、低头哈腰、迎往送来、陪宴敬酒。在酒席间不断经历从“豪言壮语”到“花言巧语”，止于“不言不语”（完全醉倒，钻到桌子底下，不能吭声的最高酗酒境界）的游戏过程。

        这种日子，就像《聊斋志异》的《促织》篇中那位可怜的小吏成名那样过得人不像人，鬼不像鬼。这如何让生性自由的庄子能够忍受？陶渊明好歹还是个县令，正儿八经的“正处级”。可他尚且不愿为“五斗米”折腰，挂冠而去，回乡下老家种瓜栽豆，过自食其力的生活，“种豆南山下，草盛豆苗稀”。庄子他的“漆园吏”官衔比起县令来，又低了不知多少级，当然更不愿为“五升米”折腰了。于是乎他的选择也就只有一个：趁早辞官，去做“涸辙之鱼”，到烂泥沟里自由自在去摇曳自己的尾巴，“无己”“无名”“无功”“无待”。可见，庄子不愿当官，最初的动因，恐怕是嫌官职太小，只有办事的辛苦，没有吆喝的快乐。

        不过，问题又来了。庄子嫌漆园吏官小位卑，有苦劳没功劳，所以撂挑子不干，似乎说得通。可是当楚国国君路远迢迢派遣专使恭请庄子去当宰相，庄子还是不干，这又是什么道理？宰相一人之下，万人之上，位高而名尊，职重而权大，应该是读书人所追求的最显赫、最荣耀的仕途顶点。可是庄子居然不识抬举，表示只做烂泥塘里翻跟斗的小乌龟，不做那庙堂里面供瞻仰的大乌龟。他三言两语谢绝了楚王的一番盛情，让楚王的专使（相当于今天的组织部长或人事局长）乘兴而来，败兴而归。这简直是犯迷糊到了极点。

        实际上这样看庄子才是蠢。庄子本人可一点也不傻，倒是绝顶的聪明。在他看来，宰相这个官职太大太高了。就像《荀子·王霸》所称，宰相拥有“论列百官之长，要百事之听”的大权。一旦爬上这个位置，地位自然是高了，俸禄自然是多了，威风自然是有了，享受自然也是少不了了。有金银源源不断送上门，有美女纷至沓[tà]来偎上身，荣华富贵如春风、似秋雨，挡也挡不住。可是常言说得好：“木秀于林，风必摧之；堆高于岸，流必湍之。”人出于众，毁必随之，在拥有巨大权力的同时，也要承担巨大的责任，更得面临巨大的危险。在君主独裁专制体制之下，伴君如伴虎，一不小心，还不是让老虎一口吃了！范睢[suī]当年身为宰相，受秦昭王重视。连白起这样的功臣宿将，也是范睢用几句话便打发他送了命。可是到头来，邯郸一战打得窝窝囊囊，范睢自己的小命也莫名其妙给赔了进去。礼聘庄子的楚国，情况更是糟糕，做宰相的，下场大多不是太妙：春秋时，城濮之战失利败北，令尹（也就是宰相）子玉只好引刀自我了断，让对手晋文公乐得心花怒放，连声叫好：“莫余毒也！莫余毒也！”战国时吴起当宰相，辅佐楚悼王辛辛苦苦搞改革，使楚国面貌大变，一跃而成为战国七雄中的龙头老大。可结果吴起让恩将仇报的楚国贵族大佬扣上“谋叛”的帽子，不由分说用乱箭射死。这说明官大有官大的难处，尤其是像宰相这样的特大号高官，完全不是聪明人该干的。

        庄子他学富五车，知古识今，曾说过：“方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之所载；祸重乎地，莫之所避”（《庄子·人间世》）。可知庄子本人对自己险恶的生存环境早有十分清醒的认识。因此，自然懂得这层道理，哪里肯拿自己的生命去和功名利禄开玩笑，当然不会接楚王送来的宰相委任状。由此可见，庄子不愿当官，有时又是因为嫌官职太大，虽有当官的神气、威风，但当官的危机更多。作为明白人，这种致命的游戏唯恐避之不及，又怎么会掺和进去，同豺狼虎豹一起玩牌呢！

        小官不屑干，大官又不愿干。那么，庄子难道真的对当官持深恶痛绝的态度吗？我看其实也不见得。庄子成为大思想家后这方面的心态我不敢妄加揣度，但是其早年恐怕是不会彻底拒绝当官的诱惑。否则，我们便不能解释他为何连漆园吏这样的芝麻官也一度做得。按我个人的揣测，庄子内心也许真正想做的官是既不太大，又不太小的中等官。这种中等官一方面无需承担过重过大的责任，不必一天到晚战战兢兢、如履薄冰似的侍侯身边的国君，以至于稍不留意，颈上的人头莫名其妙地搬了家。另一方面又有一定的地位，一定的权力，一定的威风，有下属可供驱使，有油水可捞，没有太大的风险，不必像最基层小吏那样忙得头昏脑涨，手足胼胝。庄子自己曾说过，做人要把捏分寸、恰到好处，应该处于材与不材之间。这恐怕也可以理解为他在做官问题上的夫子自道：即做官也应该处于材与不材、不大不小之间。而历史也证明了庄子的远见：欧阳修的《醉翁亭记》、范仲淹的《岳阳楼记》、苏东坡的《前赤壁赋》等永垂不朽的篇章，岂不都是在他们当太守、团练使这类中不溜儿官员时写成的吗？！可见，对读书人来讲，当不大不小的中官，恐怕是“入世”与“出世”两不相误的较好途径，也是实现自己人生价值的一种比较理想的选择。

        在庄子身上，这种材与不材、不大不小的中官的机会一直没有出现。所以到后来他也就干脆完全杜绝了仕进的念头，“终身不仕，以快吾意”，以“游世”的立场与态度打发自己的生命，“居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”，“不谴是非而与世俗处”，在绝对自由的精神王国中驰骋自己的天才，“独与天地精神往来”。就中国历史而言，或许是一件天大的幸事：少了一个普普通通、庸庸碌碌的官僚，而多了一位傲视千古、伟大不朽的思想大师。